Tobie Nathan, le perturbateur

Pour ma part, il en va ainsi de certains des ouvrages majeurs de Tobie Nathan[1.L’influence qui guérit, Odile Jacob, 1994. Médecins et sorciers, Les Empêcheurs de penser en rond, 1999, écrit en collaboration avec Isabelle Stengers, Nous ne sommes pas seuls au monde, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001.]. Ils ont été, sont et seront encore à mes côtés, partenaires indissociables de la pratique de mon métier et de mes engagements militants. Partenaires non complaisants aussi dont l’exigence a toujours été en mesure de nous expulser – moi et mes collègues – hors de nos certitudes bien établies, nous contraignant à tendre l’oreille « jusqu’au bout » à ces migrants coincés dans des impasses existentielles et auxquels nous prétendions apporter une aide[2.Il est fait ici référence au dispositif de formation « Hard » qui fut inventé par Javier Leunda et dont le lecteur trouvera une description dans Alexandre Ansay, « De l’errance à la transmission », Agenda interculturel, CBAI, juin 2013, n°314.].

Cet article a paru dans le n°91 de Politique (septembre 2015).

Car s’il est une disposition à laquelle nous invitent l’œuvre et la pensée de Tobie Nathan, c’est bien celle de la curiosité. Une curiosité qui laisse place aux épreuves endurées, certes, mais qui se penche également sur la multiplicité des êtres que le migrant transporte avec lui, comme une ombre qui le suit : êtres invisibles, divinités, objets rituels, objets protecteurs, curiosité pour les noms qui lui ont été attribués par son groupe d’appartenance et pour la construction du lignage dont il est issu. Les migrants – du moins celles et ceux que nous recevons dans nos dispensaires ou centres d’aide – ne sont pas que des héros qui ont su parvenir jusqu’à nous, bravant les dangers pour pénétrer dans notre « Europe forteresse », en proie à des fantasmes de plus en plus prégnants d’étanchéité.

S’il s’agit de faire œuvre de curiosité, cela ne revient en aucune manière à faire l’impasse sur les conditions matérielles, sociales, juridiques des migrants, car beaucoup d’entre eux sont bel et bien face à un enjeu qui les amène à devoir conquérir une légitimité d’être. Mais cette curiosité nous amène à ne pas les envisager uniquement à l’aune de leur dignité en tant que sujets de droit mais également au regard de leur dignité d’appartenance[3.« Mais une sorte de politesse m’incite chaque jour à les considérer riches étrangers, plutôt que pauvres immigrés, à rechercher les forces qui leur permettent de rire encore, d’être joyeux et vivants plutôt que les faiblesses innombrables… » Tobie Nathan, Nous ne sommes pas seuls au monde, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001, p. 48.]. Quels sont les univers culturels qui leur permettent de mettre en scène les moments importants de leurs vies et d’inscrire ces situations dans un horizon de signification : comment accueille-t- on le nouveau-né ? comment s’opèrent les procédures d’alliance conjugale ? comment pratique-t- on le deuil ? Nous verrons qu’il s’agit là d’une forme d’hospitalité qui revêt aussi une dimension politique car elle évite à celui qui la professe de tomber dans le piège du « quiconquisme »[4.C’est à Isabelle Stengers que nous empruntons cette idée qu’elle a par ailleurs largement développée dans le texte en préface du livre de Tobie Nathan Nous ne sommes pas seuls au monde, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001.].

Quiconque, deviens quiconque !

Ce dernier déploie son efficace lorsque la société dite d’accueil, par le biais des politiques qu’elle met en place, convertit en « quiconque » celles et ceux auxquels elle destine une solidarité universelle. Car si cette générosité est tournée vers autrui, elle l’est au prix d’un aveuglement devant ses particularismes : par définition, elle s’adresse à quiconque, quels que soient ses attributs identitaires. L’écueil – qui se traduit par des formes de violence politique et institutionnelle – réside dans le fait de passer de cette cécité généreuse à une attente normative laquelle invite les bénéficiaires de cette solidarité à devenir des « quiconques ». Nous pouvons traduire ce tour de passe-passe de la façon suivante : « C’est parce que tu es un quiconque que tu peux accéder à ces ensembles de droits et de libertés que nous avons durement acquis mais “quiconque” il te faut devenir pour être réellement reconnu en tant que citoyen de notre cité ». Il est vrai qu’en ce qui concerne l’appartenance politique du sujet à la vie de la cité, les théories dominantes de la citoyenneté sous nos contrées françaises et belges francophones célèbrent cette « transcendance des enracinements »[5.Dominique Schnapper, Qu’est-ce que la citoyenneté ?, Gallimard, Paris, 2000.] comme la condition d’émergence d’une communauté politique intégrée.

Politiques de l’appartenance

C’est en cela que les propositions de prise en charge clinique des familles migrantes que Tobie Nathan décrit comme relevant d’« une éthique caractérisée par l’obligation d’être à l’école des autres mondes »[6.Tobie Nathan, « Pratiquer l’ethnopsychiatrie ». Article accessible sur le site .www. ethnopsychiatrie.net->www.ethnopsychiatrie.net.] se révèlent séditieuses : elles troublent l’ordre de la cité sur un plan politique et épistémologique car elles introduisent dans l’espace de la légitimité symbolique un ensemble d’êtres que nos sociétés laïcisées à univers unique se sont donné beaucoup de mal à reléguer dans l’espace privé ou sur les rivages de l’irrationalité (les divinités, les invisibles, les langues secrètes des sociétés initiatiques, les rituels d’initiation recourant à des ancêtres, les pratiques de guérison recourant à des procédés divinatoires).

En fait, ces prémisses nous ouvrent à l’existence d’autres humanisations qui, certes, ne s’inscrivent pas dans la trame de « nos » grands récits, ceux-là mêmes qui ont édifié la naissance de l’individu moderne. Elles nous indiquent qu’il est d’autres narrations fondatrices de ce qui constitue l’humanité du sujet et que l’accomplissement d’une vie d’homme ou de femme ne passe pas nécessairement par le fait de se proclamer libre de tout attachement. Dans l’espace thérapeutique que nous décrit Tobie Nathan et dont il se réclame, les patients apparaissent comme des êtres connectés à des ancêtres, à des fétiches ou sous l’emprise d’esprits agissants (les djouns par exemple) avec lesquels il est possible d’interagir, en négociant ce qui leur est dû ou en recourant à des ruses pour les tromper (donner aux nouveau-nés des prénoms orduriers afin de détourner les mauvaises intentions, scarifier un enfant étrange pour que les esprits de la brousse ne veuillent pas le ramener à eux).

Ces précieuses données cliniques et anthropologiques dont regorgent l’œuvre de Tobie Nathan ne vont pas sans bousculer une des nos plus grandes acquisitions : notre prétention universalisante au principe d’autonomie. Ainsi, nous aimons à penser qu’un individu est d’autant plus libre qu’il est en mesure de défaire ses attachements à des objets rituels ou à des divinités, que l’émancipation de sa conscience passe par un travail de désaffiliation à ces groupes d’origine qui ont pourtant contribué à son humanisation. Le « je émancipé », c’est le « moi désengagé »[7.Michaël Sandel, « La république procédurale et le moi désengagé », in Libéraux et communautariens, PUF, Paris, 1997.], celui qui rejoint le bon côté du « grand partage »[8.Bruno Latour, La science en action, Folio essais, Paris, 1995.], cette séparation qui distingue, d’une part, les savoirs institués par la rationalité des modernes et, d’autre part, les croyances et ceux qui les nourrissent, ceux-là mêmes dont on dit qu’ils « ne pensent pas » : ils croient, ils sont encore « accrochés » à des superstitions infantiles.

Les enseignements de Tobie Nathan ne perturbent pas que nos représentations politiques de la cité et des appartenances légitimes qu’elle peut accueillir : elles mettent également à mal les frontières épistémologiques entre les savoirs savants qui découlent de nos prétentions à la vérité et les théories en vigueur dans les sociétés à univers culturels multiples[9.Nous invitons à la lecture de deux contributions d’Isabelle Stengers, d’une grande pertinence : « Le médecin et le charlatan », in Tobie Nathan et Isabelle Stengers, Médecins et sorciers, Les empêcheurs de penser en rond, 1999 et « Le laboratoire de l’ethnopsychiatrie », préface au livre de Tobie Nathan, Nous ne sommes pas seuls au monde, Les Empêcheurs de penser en rond, 2001.].

Les autres pensent aussi…[10.Tobie Nathan et Isabelle Stengers, Médecins et sorciers, Les empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 46. En commentaire de ce constat, Tobie Nathan ajoute dans une note de bas de page : « Belle découverte, en vérité ! Être contraint à tout un développement pour parvenir à une telle évidence montre bien la misère de notre pensée en psychopathologie»]

Or, dans ces cultures à univers multiples, les savoirs des guérisseurs semblent considérer qu’il s’agit en fait d’interroger la fonctionnalité de ces liens : si une personne souffre, c’est peut-être parce qu’elle est mal attachée, victime d’une prise exercée par un être maléfique ou fâché ; peut-être a-t-elle été mal nommée à la naissance, ce qui expliquerait qu’un ancêtre qui a tutelle sur elle s’en trouve lésé. Il conviendra alors de mettre en place une nouvelle attribution de noms. Ainsi s’agira-t-il dans l’issue thérapeutique de redéfinir un nouvel attachement et donc une nouvelle affiliation.

Ces théories relatives aux attachements s’appliquent également à d’autres négativités de l’existence. Considérons certains phénomènes sociaux : un enfant qui rencontre des difficultés dans l’apprentissage du français, des adolescents – qui se réunissent en bandes – provoquent des désordres, ou les adhésions de plus en plus nombreuses à des offres sectaires fondamentalistes. Pourquoi s’empêcher d’envisager ces situations comme résultant d’un affaiblissement des systèmes d’affiliation culturelle propres aux groupes desquels sont issus ces êtres en périls ?

Et ce n’est pas exonérer la société de ses responsabilités que d’avancer cette hypothèse : si ces individus mettent à l’épreuve leur environnement familial et social, c’est aussi (et le « aussi » est important car il indique qu’il ne s’agit pas que de ça) parce que le travail d’inscription dans la culture du groupe d’appartenance n’a pas pu être correctement mené à bien pour des raisons complexes (intra-familiales et sociétales) sur lesquels il nous faudra revenir.

Les enfants à travers leurs conduites à risque et les désordres qu’ils provoquent adresseraient un message à leurs parents : « que n’avez-vous pas fait de nous ? de quoi nous avez-vous coupé, quels sont les êtres auxquels vous ne nous avez pas attachés ? » Pour ma part, l’écoute de nombreux récits familiaux dans lesquels raisonne encore l’écho du vécu migratoire m’a appris qu’il existait parfois, entre les générations, des murs de silence qui mettent à mal ces pierres vivantes que sont la transmission des histoires et des patrimoines familiaux et culturels.

La fabrication culturelle des humains

C’est à cet endroit que la pensée de Tobie Nathan – qu’il a développée dans L’influence qui guérit – est apparue aux yeux de certains comme proprement scandaleuse. La thèse centrale contenue dans cet ouvrage pose que l’être ne peut accéder à l’humanité qu’à la condition d’avoir été culturellement fabriqué. Bien sûr, cette condition n’est pas suffisante au regard de la question de sa dignité en tant que sujet politique ou sujet de droit mais elle est nécessaire à la construction et à la clôture de son appareil psychique. À première vue, cet énoncé ne semble pas des plus problématiques. En revanche, c’est dans ses conséquences cliniques qu’il devient dérangeant car il remet en question la primauté de la filiation : « Si la biologie et plus tard la psychanalyse nous ont appris à tenir compte de la filiation d’un sujet, l’ethnopsychiatrie nous enseigne que ce qui est – du moins pour la thérapeutique – le seul référent maniable, c’est son affiliation… »[11.Tobie Nathan, L’influence qui guérit, Odile Jacob, 1994, p. 212.].

Selon cette idée, la fabrication de l’humain renvoie à un ensemble d’opérations complexes mises en œuvre par un groupe spécifique et dont il résulte la production d’un être culturel déterminé. La culture dans cette perspective est envisagée comme un système d’affiliations qui repose sur l’activation de plusieurs éléments :  la langue ;  les théories relatives à la nature de la personne ou du nouveau-né ;  les théories s’appliquant à l’identité des morts ou des êtres défunts (ancêtres, ombres, fantômes, esprits) ;  les théories incluant des énoncés étiologiques (sur la nature du mal) ;  les procédures rituelles de modification des êtres (rituels de guérison, d’initiation pubertaire, de secondes funérailles…).

La culture et sa fonction dans la clôture de l’appareil psychique

La langue est un système contraignant qui façonne la nature du monde et le sujet qui s’y soumet est amené à « parler le monde » avant de le connaître. En tant qu’elle constitue une frontière souple et hermétique qui délimite l’univers du locuteur, elle établit un dedans (ceux qui parlent) et un dehors (ceux qui ne parlent pas). Elle participe donc à la clôture psychique d’un individu et lui permet d’accéder aux significations centrales du groupe auquel il se sait appartenir. Il peut ensuite s’approprier une autre langue que sa langue première et entrer dans un univers culturel hétérogène avec lequel il sera d’autant plus à même d’interagir.

La culture est le bien spécifique d’un groupe. Ceci n’exclut évidemment pas que certains de ses traits proviennent d’emprunts ou donnent lieu à des similitudes mais elle demeure relativement hermétique. Si la langue est un des constituants majeurs de la culture, cette dernière renvoie à d’autres opérateurs qui permettront au sujet de se doter d’une clôture fonctionnelle de son univers psychique. Du fait qu’elle constitue une enveloppe qui rend l’espace social cohérent, la culture est – à l’image d’une membrane qui filtre les échanges entre l’intériorité psychique et l’extériorité sociale – ce qui permet aux humains de percevoir le monde sur le mode de l’évidence, en leur évitant « frayeur et perplexité ».

Fort de ses observations cliniques, Tobie Nathan soutient que c’est parce que des individus sont fixés (et pas figés), c’est-à-dire inscrits dans une appartenance à un groupe fermé qu’ils peuvent ensuite s’épanouir dans un système d’échange généralisé avec leur environnement social et culturel. L’ouverture à d’autres groupes et à d’autres univers culturels serait conditionnée par cette fermeture culturelle de l’enveloppe psychique[12.Ibidem, p. 180] qui inscrit le sujet dans une appartenance à un groupe social déterminé.

Le mépris social et la perte de fonctionnalité des univers culturels

Il reste à identifier les éléments de contexte qui peuvent expliquer cette perte de fonctionnalité des univers culturels. La première explication avancée – notamment dans le champ de la psychologie sociale – se réfère à l’expérience migratoire, au déracinement qu’elle suppose, au fait qu’elle fragiliserait les familles, en les mettant aux prises avec des conditions de vie souvent précaires, qui compliquerait considérablement la mise en œuvre du travail d’acculturation, c’est-à-dire d’incorporation des codes et des valeurs de la société dite d’accueil.

Cette pensée, qui se réfère aux dommages causés par l’aventure migratoire, aux traumatismes subis par le migrant, parfois aussi au fait que ce dernier se doit d’exister au travers d’une fausse identité pour accéder à un titre de séjour légal, pour pertinente qu’elle soit, procède néanmoins à une forclusion : elle met de côté l’existence des violences de société dont l’ordre établi produit du mépris social. Ce dernier se manifeste dans les phénomènes de discrimination et de « violence symbolique ». Il convient ici de s’écarter quelque peu de la pensée de Tobie Nathan lequel n’apprécierait peut-être pas ce recours à un concept incontournable de la pensée de la domination.

Le déni de violence symbolique

Autant le premier phénomène (qui relève d’une conception distributive de la justice sociale) fait l’objet de nombreuses études et suscite l’intérêt des sociologues, juristes, économistes et psychologues sociaux, autant le second (qui a trait aux enjeux de reconnaissance de la justice sociale) se trouve, sous nos contrées, étrangement relégué comme si le sort des migrants ne devait être pensé qu’au regard de leurs conditions sociales, économiques, politiques et juridiques. En revanche, cette autre matérialité de leur existence, celle qui fait appel aux appartenances dont ils se réclament, aux attachements qui les contraignent, ne semble pas digne d’être prise en considération sur la seule scène authentique qui soit, celle du conflit de classes.

C’est Pierre Bourdieu qui a forgé le concept de violence symbolique[13.Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, La reproduction. Éléments d’une théorie du système d’enseignement, Éditions de Minuit, 1970. Certains penseurs qui inscrivent leurs efforts dans le sillage de sa sociologie ont apporté leur pierre à l’édifice de cette violence symbolique. Selon mon point de vue, il en va ainsi du livre de Walter Benn Michaels, La diversité contre l’égalité, Raisons d’agir, 2009. Voir Alexandre Ansay, « Dénonciation et mépris de la subjectivité. Une critique du livre de Walter Benn Michaels ». Article accessible sur le site « Les mots sont importants ». www.lmsi.net.] pour rendre compte des mécanismes subtils, cachés, implicites qui assurent la reproduction des rapports de domination qui structurent l’espace social. Cette violence est réputée symbolique car elle ne se donne pas pour ce qu’elle est, alors qu’elle donne lieu à l’imposition des productions symboliques et culturelles des groupes dominants comme allant de soi. C’est pourquoi elle doit opérer de façon à obtenir de ceux sur lesquels elle s’applique une soumission consentie. En reprenant le mot de Rousseau, Bourdieu dit à son propos qu’elle doit pouvoir persuader « sans convaincre ». Aussi son efficacité est-elle fonction de sa capacité à dissimuler ses véritables ressorts internes.

Pour une théorie de l’espace symbolique

Il est au sein de nos sociétés, un espace central que nous qualifierons avec Henri Goldman de symbolique[14.Henri Goldman, Le rejet français de l’islam, PUF, Paris, 2012.], un espace au sein duquel nous disons ce que nous sommes, ce que nous avons été, ce que nous voulons être. C’est au sein de cet espace que se définissent des délimitations qui séparent le légitime de l’illégitime, ce qui a droit de cité et ce que nous identifions comme menaçant ou étranger. Les arènes médiatiques, l’école en tant que lieu de transmission des savoirs institués, les dispositifs thérapeutiques constituent autant de scènes sur lesquelles ce travail d’établissement de la légitimité politique et culturelle va se déployer.

Cela étant, en tant qu’il constitue un lieu de lutte et de conflit qui permet à des prétentions d’accéder à des biens de reconnaissance, il en résulte également des formes de rejet et de délégitimation et, dans certains cas, de violence. Ainsi en va-t-il des formes de disqualification des savoirs (et non des croyances !) ainsi que des techniques utilisés par des guérisseurs dits « traditionnels ».

La psychiatrie, la psychanalyse et plus encore la psychologie expérimentale sont perçues par Tobie Nathan comme des machines à démanteler les appartenances. La psychiatrie, en accrochant le patient à son symptôme, le détache, ce faisant, de ses univers et de ses affiliations possibles. La psychanalyse qui postule l’universalité des invariants de l’inconscient est également suspectée : elle réduit les étiologies traditionnelles mises en avant par un patient qui invoque des attaques sorcières (des fantasmes) ou ses attachements à des êtres invisibles (désirs inavoués), à des formes de résistance séparant le sujet de sa vérité.

La destruction des ombres

Je considère pour ma part qu’un des plus puissants vecteurs de violence symbolique a longtemps été, sous nos contrées, le fait des politiques d’intégration, lesquelles furent enfantées par un imaginaire de la disparition : les immigrés et les différences qu’ils transportaient avec eux allaient se diluer dans les masses laborieuses. Leur destinée était de devenir des citoyens universels débarrassés de cette ombre qui les suit, cette ombre qui charrie dans son sillon des êtres suspectés d’entraver leur émancipation.

L’ethnopsychiatrie pratiquée par Tobie Nathan et l’équipe du Centre Georges Devereux nous apprend que la culture, la langue, les multiples rituels, les objets thérapeutiques, les récits cosmogoniques ou fondateurs d’une ethnie, les procédures d’attributions des noms, les techniques divinatoires, constituent des objets actifs qui produisent la transformation des humains (d’êtres saints en malades, de malades en personnes guéries, d’enfants en adultes, de morts en ancêtres). Ces éléments sont dignes d’être pris en considération dans la mise en place d’un processus thérapeutique, à la condition que le patient soit aussi expert, c’est à dire invité à faire valoir son point de vue sur les propositions mises en avant par les cothérapeutes.

La cité et les objets « actifs »

La cité que nous habitons et qu’il nous faut mettre en partage, la cité qu’il nous faut construire admettra-t-elle d’autres êtres tutélaires, prendra-t-elle acte qu’il est d’autres appartenances que celle qui nous institue comme sujets politiques d’un État ? Celui-ci permettra-t-il qu’émerge une figure du sujet envisagé comme la résultante et le point de jonction de ces différentes appartenances ?

Si les peuples fabriquent des objets actifs qui, en retour, permettent la construction des humains, ne s’agit-il pas, au lieu de faire la guerre à ces attachements, de déterminer si les divinités assoient mieux ceux qui les construisent ?

(Image de la vignette et dans l’article sous CC-BY-SA 4.0 ; photographie de Tobie Nathan, prise au Salon du livre politique de Paris en 2017, par Thesupermat.)